2026年3月22日下午，「欲望樂園，或是代際謊言?從無性戀與跨性別觀點反思《波霸雞與翹臀豬:肉食色情論》」專題講座於台中忠信市場內的「自己的房間」書店舉辦。

主講人之一的有靈，是無浪漫、灰色無性戀、非二元跨性別的獨立學者與譯者。他在美國出生長大，2020年搬來台灣後投身性別運動，現為獨立媒體「酷兒翻越 Queer Margins」主編，並擔任「台灣跨性別研究跨太平洋研究群」召集人。

另一位主講人龍緣之，則是長期耕耘動物保護議題的學者與作者，現任臺灣動物與人學會理事長、ACTAsia(行動亞洲)亞洲區代表,擁有清華大學科技哲學博士學位，著有《尋找動物烏托邦:跨越國界的動保前線紀實》等書，並於《換日線》撰寫「動物烏托邦」專欄。

在這場兩小時的對談中，兩位講者從各自的性別位置與生命經驗出發，探討肉食文化中的性化廣告如何同時物化女性與非人動物並進一步追問：當欲望被商品化、當身體被消費語言框定，那些不在主流欲望結構內的主體該如何觀看這一切？而美國生態女性主義倡議者卡蘿・亞當斯的《波霸雞與翹臀豬：肉食色情論》能為這些提問帶來什麼樣的反思？

活動開始時，龍緣之從兩個核心問題意識切入對談。

第一個核心問題是西方二元論所帶來的深刻（且負面的）影響。

這個二元論的基礎可以追溯到古希臘、柏拉圖，而它在不同領域中不斷繁殖出各種對立的劃界：性別上被切割為男與女；物種上被劃分為「人」與「非人動物」。人本來也是動物，但這一劃界使所有動物被分為「人」與「非人」兩類，我們只將非人動物稱為「動物」，卻不將人特別指稱為「人這種動物」；此外，這個劃界也可能落在「有性欲」與「沒有性欲」之間，或是「人類的文明文化」與「自然」之間。

龍緣之進一步指出，這種二元論更根本地可以推回到一個「概念化」的問題。我們交流大部分時候都在使用語言，但語言本身帶有非常強的暴力性。當我們說出一個事情，比如「我是女」，這背後隱含了非常多的意思，它的對立面可能是「男」，或者是「非女」。這種概念化的危險呈現在許多理論化的問題中，而現代的學者、社會運動者與文化研究者的任務，正是不斷去突破、去挑戰這些概念化的既定框架。當今我們面對的種種問題，諸如野保、動保、生態、共生，其實都根植於這種一刀切式的、非常粗暴的分類方式。

龍緣之提出的第二個核心問題是「商品化」的危險。

她的出發點是非人動物：大約20年前從高中開始關心動保議題，她發現議題永遠關心沒完，今天流浪動物，明天野生動物，後天農場動物，再來是實驗動物。在從事寫作與學術研究的過程中，她意識到可能需要五年、十年才能把一個問題研究清楚，但議題卻不斷湧現。

她認為，將動物、自然、環境、土地這一切視為資源（包括人也是，所謂「人力資源」），是對動物與人性最大傷害的一個根本性問題。

龍緣之特別警惕的是商品化與消費主義的結合。在消費主義之下，動物、自然資源（包括人）被轉化為可以消費的東西，而消費的快樂則被塑造為人生的目的、唯一的快樂來源。這種心理更嚴重地加劇了對動物的傷害：吃到飽、烤肉吃到飽、追求鵝肝醬，乃至於穿皮草、使用珍稀動物皮革、旅遊時騎乘大象與駱駝等。她強調，現代人沒有辦法不消費，因此對消費的覺知、消費的倫理、消費者的知情權與責任感，便成為她持續關注的核心主題。

業者或資本主義社會要從我們身上獲取的不只是錢包裡的錢，更是「形塑我們會成為一個什麼樣的人」。在資本家的角度裡，我們當然就是付錢的人。但我們的自我在哪裡？我們的反思、我們的責任在哪裡？還有我們的獨特性在哪裡？她質疑：「我幹嘛要變成一個等待被廣告勾上鉤的人？」

因此，龍緣之認為，對於這種商品化的世界、這種消費主義，特別是在消費主義之下所造成的種種傷害，包括對環境、對人、在全球化之下對動物的消費，以及動物產業的存在方式，進行反思與批判，正是她更關注的面向。她希望從這個切入點去接近問題的核心，同時為動物發聲，也為我們自己發聲。

有靈首先為「跨性別」、「非二元性別」、「無性戀」基本定義開始介紹。

他提到每個人在出生時都會被政府指派一個法定性別，出生證明書上勾選男或女（台灣另有一個「不明」的選項），但報戶口時只有男與女兩個法律性別選項。

「跨性別」的基本定義是：某個人出生時被指定的性別，也就是他在成長過程中被社會、家人、他人看待的那個性別框架，與他自己發展出來的性別認同不一致。例如，某人出生時被指定為男性、被養育為男性，但後來發現自己的性別認同其實是女性，這就是跨性別女性的案例。

而「非二元」則是近二十年來發展出的概念：有更多人表達，男與女這兩個選項都不太有歸屬感，因此想要在男女之外創造一個「非性別二元」的空間。非二元性別的狀態更具流動性，因為個人並沒有想要把自己的性別認同錨定在男或女之上。

有靈以自身經驗為例，說明性別認同如何與種族經驗交織。他的出生性別是男性，在美國維吉尼亞州一個白人居多的鄉下地區成長。他們家是當地唯一的台灣人家庭，其他東亞家庭的人口比例極低，可能不到1%。在這樣一張白人至上主義、種族主義的環境中，他每天在學校遭到種族方面的霸凌與歧視，而那些歧視的方向都指向一種性別化的貶抑，例如「你不是真正的白人男人的樣子」、「你的陽剛氣質很欠缺」。

他當時覺得奇怪：為什麼所有人如此執著於性別的類別？但並未進一步深想。直到搬來台灣之後，才在一個相對安全的空間中開始較自由的性別探索，非二元的認同也才開始萌芽發展。

有靈指出，這段經驗與亞當斯所分析的議題直接相關：在那些高度性化、充滿厭女色彩的肉食廣告環境下長大，他隱約意識到這些廣告似乎在呼喚某個特定的性別主體，亦即一個白人、陽剛、肉食的男性形象，作為它們的主要觀眾。但因為他的種族與性別位置，這些呼喚對他而言始終帶著一種錯位與疏離。

有靈接著介紹無性戀。狹義的定義是：某個人感受不到「性吸引力」，也就是看到某個陌生人不會產生「我好想跟這個人發生性關係」的感覺。但每個社群異質性很高，每個人的經驗獨一無二。無性戀社群因此從狹義定義延伸發展到一個「光譜式」的想像：有些人從小到大完全對性關係、性吸引力無感，甚至連性欲或生理反應都完全無感，屬於比較極端的一端；有些人則是在某些特定情況下才會有所感覺。有靈個人屬於光譜上偏無性戀的灰色地帶。

他分享這一點的原因在於，肉食文化的視覺語言以「性化」作為消費策略，在亞當斯所分析的數百張圖片廣告中非常明顯。這些廣告的另一個核心關鍵詞就是「欲望」，試圖在觀看者可能沒有意識到的、或只有在潛意識層面才抓得到的層次上，將食欲與性欲做連結。在一秒之間，你看到某張圖片，就立刻完成一個可能完全跳過你的腦袋思想、理所當然的鞏固。

有靈描述自己在這些廣告面前始終有一種旁觀者的疏離感。面對2000年前後那些令他印象深刻的漢堡廣告，裸體女人與巨大漢堡的並置，他只會覺得「這是什麼意思？」他後來在閱讀亞當斯的分析框架時，才找到了一種語言來描述這種疏離：「因為我並不是這些廣告想要呼喚的主體位置」、「我並沒有那個廣告想要勾起的欲望成分」。

有靈強調，亞當斯分析的雖然是三百多張視覺圖像，但這種視覺語言也滲透到日常生活的口語之中。他以「going hogging」為例。這個詞彙在他成長的維吉尼亞州白人社區中經常聽到。龍緣之表示她從未聽過這個用語，請有靈進一步說明。

有靈解釋，「going hogging」通常是白人男性使用的言詞，意思是某個男性表示自己想去找豐腴女性交往或發生性關係。這個說法一方面帶有自嘲，表示他「比較喜歡豐腴的女性」，但同時具有強烈的「非人化」色彩：把豐腴女性比喻為豬，「going hogging」字面意思就是「獵豬」。這種語言完整體現了亞當斯所指出的特徵：父權狩獵文化、將女性非人化、以動物隱喻性市場。

有靈也分享了他過去在美國每天都會看到的案例是一家比較保守基督徒的速食連鎖店Chick-fil-A的廣告主打「牛好可憐，不要吃牛、不要吃牛，吃雞！」，以一種荒謬的邏輯將同情心轉化為消費另一種動物的理由。而這家連鎖店同時直接捐款給反同組織，在美國LGBTQ社群中遭到抵制。有靈在高中時看到同學們熱情地說「我們好喜歡Chick-fil-A，我們很有善心，我們不吃牛，我們吃雞！」，只覺得困惑不解。

這場對談中有一個須要關注的重點是台灣與美國肉食廣告的差異。

有靈指出，亞當斯書中分析的美國廣告，暴力成分非常明顯，無論是性別暴力的性化過程，或是將肢體切割呈現的象徵式暴力。他在那種環境下有一個比較明確的判斷：「這就是以欲望、暴力、肉食、厭女的整個複合體來做消費。」因此他的反應是無感或反感。

但台灣的情況截然不同。台灣的動物消費視覺語言的策略並不強調暴力或暴力性化厭女的方針，而是訴諸「可愛」與「快樂」。有靈坦承，他個人反而比較容易受到這種可愛風格廣告的影響，大量可愛、軟萌的圖像立刻進入腦海，給人一種「台灣的動物多麼可愛、多麼快樂」的印象。

龍緣之分享她印象最深的是台灣的炸雞排招牌，雞張開翅膀說「吃我、吃我」；牛排店的牛拿著刀叉也是「吃我、吃我」。她回憶小時候媽媽每週帶她去吃牛排以「補充動物性蛋白質」，走進牛排店的印象始終是「很可愛」。這完全傳達了一個正面的、甚至與家庭活動結合的吃肉印象。

龍緣之認為，在這背後存在一層更深的欺騙性：廣告的欺騙性，以及動物「再現」之後的扭曲。

她提到同時在三樓展出的藝術家蔡育琳的作品。蔡育琳拍攝了三千多張台灣市面上常見的動物性產品包裝與路上招牌，歸納為14種分類，「可愛」只是其中之一。另一種被稱為「自殺食物」，也就是「我很想被吃，我以被吃視作是我的榮耀，這才是我的目的」。從動物權與動物倫理的角度來看，這完全抹殺了動物的主體性，使動物的存在與處境變得荒謬，龍緣之認為這正是消費社會最危險與恐怖之處。

龍緣之以自己在日本動物權利中心東京辦公室實習的經歷為例，描述了她親眼目睹的工廠化養殖現場。

每個週末，他們都會開車到東京近郊的養殖場做田野調查。從東京出發只需一個多小時，沿路就能看到大量養殖場，這些養殖場完全沒有迴避或遮掩自己的存在。

她具體描述了「格子籠」（Battery Cage）的規模：一個只比A4紙稍大的空間裡塞進四隻母雞。在英文裡面叫做Battery Cage，就是因為像電池一樣，塞進去就不能動了。這是業者最大限度降低生產成本的方式。她強調，畜牧化養殖、工廠化養殖不是一個純粹抽象的「吃不吃肉」的問題，而是我們必須知道這個肉是在什麼樣的社會與思維下被生產的。

龍緣之特別指出，她在這些養殖場中拍攝的對象都是「女性」動物。母豬狹欄中的母豬被困在無法轉身的空間裡。成千上萬頭母豬只有兩種姿態可選：站著或趴下。她們像電池一樣被困住，不斷循環於人工受精、妊娠、分娩，在無法自由移動、無法接觸自己小豬的情況下哺乳，然後再被受精。

更具啟發性的是她關於「乳牛」的反思。她提到自己小時候很困惑：「怎麼世界上會有一種動物只有女性？」後來才知道，所謂「乳牛」全部都是女性，因為她們生出來的小公牛很快就會被做成台南牛肉湯了。

龍緣之由此歸結：「當我們在談動物權的時候，我們講的不只是動物，裡面也在講人。當我們在講動物的時候，裡面也在講性別。」

她也提到在東京每年舉辦的「關閉所有屠宰場」遊行中，遊行隊伍前方是被用來生產牛奶的牛、雞和豬的布偶裝。而每年遊行都會出現反對者，一群看起來非常陽剛的男性，手舉雞腿或雞翅，身穿五花肉裝，在遊行隊伍前示威。類似的情況也出現在她先前在北京素食文化協會的經歷中：每年社團招新時，都會有自稱「肉食協會」的地下社團在他們面前發放免費雞翅進行挑釁。

龍緣之指出，書中許多廣告面向的是男性群體，試圖喚起他們的性感想像，驅使他們吃更多的肉。這也反向暗示：如果你吃的肉不夠多，你就不夠男性。直到今天，新聞報導中仍可看到這類用詞，例如「某某某不是吃素的」，意指這個人很強，暗示吃素就是弱者。儘管現實中有許多知名的素食（Vegetarian）或純素（Vegan）運動員打破了這個迷思，包括拳王阿里、田徑超人路易斯、德國號稱全世界最有力氣的男性（也是Vegan，能搬動卡車），以及近期攀登台北101的霍諾德（以植物性飲食為主），這種「肉食＝陽剛＝力量」的文化等式仍然根深蒂固。

有靈回應，亞當斯確實有批判一種將肉食文化等同於文明象徵的體制。在這套體制的邏輯中，西歐、北美以工業化農場方式大規模產出肉品被當作文明的指標，並以此建構出「對立他者」：例如原住民的狩獵文化被視為「不夠文明」，因為沒有辦法達到同樣的工業化規模，或仍然依附於狩獵儀式，因而以一種世俗主義優越感的方式被鄙視。亞當斯所做的正是揭露並批判這套邏輯。

然而，有靈也對亞當斯在這方面的論述提出進一步的批判。他指出，亞當斯書中將亞洲人與「吃米」做連結，但整個亞洲有那麼多不同脈絡，大多數國家其實都還是肉食文化，這讓他懷疑亞當斯對亞洲的理解深度有限。如果要將亞當斯的這些論點加以歷史脈絡化，有靈認為會牽涉到美國在二戰與冷戰時期針對亞洲地區開設地區研究的學術背景，那套學術生產的目的本身就是為了方便掌控與反共佈局。

換言之，亞當斯對亞洲的簡化認識，可能也受到這種西方觀看亞洲的既有框架所影響。有靈承認，以台灣或越南為例，一般民眾的熱量來源確實曾以地瓜、米飯為主，但他認為亞當斯這方面的論點比較弱，因為她還是比較精通美國那邊的脈絡，對於台灣或亞洲地區的肉食文化如何受到戰後經濟發展蓬勃的影響，以及亞洲肉品產業工業化的過程，可能不在她的思考範圍中。有靈認為，這是身處台灣、關心這些議題的人可以做出補充的重要切入點。

有靈用了相當篇幅處理一個在性別研究與性別運動中經常被混淆卻重要的問題：「激進女性主義」與「排跨激進女性主義」之間的區別。

他首先說明「排跨激進女性主義」的基本立場：認為跨性別的存在是父權社會的遺留，是一些生理男性想要消費女性形象來打扮自己，但究竟還是生理男。因此這個立場否認跨性別女性的存在，認為無論做了什麼手術或荷爾蒙治療，從身體解剖學而言他們就是男性。

有靈指出，排跨激進女性主義的言論有時是相當恐怖的。例如Janice Raymond在其著作《變性帝國》（The Transsexual Empire）的結論中直接寫道：「最理想的社會就是我們可以在道德方面上完全廢除跨性別這個存在。」這對跨性別社群造成了極大的傷害。

問題在於，許多人分不清激進女性主義與排跨激進女性主義，容易將兩者混為一談。有靈以凱薩琳·麥金儂（Catharine MacKinnon）為例：她是激進女性主義最重要的思想領袖之一，但她其實是堅定支持跨性別權益的。然而有些人聽到「麥金儂、激進女性主義」就會自動聯想到「排跨」，這是一個錯誤的想像。

亞當斯的定位也因此變得複雜。她在普林斯頓神學院時的指導老師之一是Mary Daly，天主教女性主義者，屬於激進女性主義派系中的重量級人物，同時也是排跨陣營的代表人物之一（Daly的學生Janice Raymond被視為排跨論述的創始者）。因此，跨性別社群中有些人會對亞當斯貼上標籤，認為她的論述「很二元」，一直在講女性動物、女性/男性的對立，看起來像是以生理學本質化的出發點在分析。

但有靈強調，如果對亞當斯本人有任何了解，就會知道她完全不是排跨激進女性主義的一份子。她是基督徒，所屬的美國長老教會進步派（PCUSA）推動並支持多元價值。在《波霸雞與翹臀豬》書中，亞當斯也明確將跨性別社群納入父權肉食文化暴力複合體下的受暴群體之一，並直言讚美跨性別社群的存在。

有靈認為這一澄清非常重要。當前的跨性別運動因為反跨勢力不斷以生理性別、生理層面拿出來攻擊社群，例如川普宣稱「世界上只有兩個性別，就是生理上的男性跟女性」，許多人因此害怕或猶豫接觸任何以生理層面作為分析基礎的論述題材。

有靈主張，我們可以同時擁有一個以生理基礎的政治分析，即以生理性別（Biological Sex）的壓迫、也就是性壓迫（Sex Oppression）為基礎的分析與批判框架，同時這個框架並不必然導向排跨的結論。以生理基礎的政治分析來講解動物壓迫與女性壓迫的複合關係，與支持跨性別權益並不互斥。

有靈坦言，身為在台灣耕耘跨性別運動的人，他必須站出來說這一點，因為社群中的創傷實在太頻繁，大家很容易出現瞬間的創傷反應，將任何在排跨激進女性主義周邊的人都視為敵人。他認為這種態度需要做出突破，否則會失去像亞當斯這樣重要的思想資源。

有靈介紹了「無性戀」（Asexual）一詞在當代性少數認同之前的另一段歷史。在1960年代末、70年代初，美國的激進女性主義，尤其是女性分離主義的派系，就使用了這個詞。紐約的Radicalesbians（女權主義者）成立了無性戀小組，並發表了無性戀宣言。

當時的激進女性主義無性戀論述與當代社群的論述有根本性的差異。它並不是在討論「我們感受不到性吸引力、我們天生無性戀」，而是採取了一個政治的立場：她們的女性主義覺悟與政治價值讓她們無法忽視性欲與性交在父權社會中如何被操作。

因此，有些人雖然可能是異性戀女性，仍選擇完全拒絕與男性的互動、性交或情欲交流；有些人則是理念上支持這種論述，但實際生活並非如此。宣言的第一句話就明確表示：「我們察覺到我們的性生活與我們的女性主義的政治價值觀不一致，所以我們想要發明出所謂無性戀的生活。」

有靈指出，這份宣言已由他主編的獨立媒體「酷兒翻越」（Queer Margins）翻譯為中文，讀者可在網路上查閱。他也強調，在無性戀研究作為一個學術領域中，無性戀的定義比當代性少數認同框架更為寬廣，不受限於近三十年所發明的當代無性戀認同範疇，而是同時考量這些歷史中不同版本的「無性戀」如何對話與相互襯托。

有靈個人對60年代末至70年代初激進女性主義論述深受影響，尤其是那種「我們的學習與政治啟發最終要改變自己的生活」的出發點，成為他自身政治化過程中的重要養分。

有靈也觸及了這五十年來性別研究與女性主義歷史的詮釋（或如某些人所說的「分割」）問題。

在美國，所謂的「女性主義性戰」（Feminist Sex Wars）是反色情女性主義與所謂性解放女性主義之間的對立。而台灣也有類似的分裂，性解放派持續批評婦女運動權利派。

有靈表示，亞當斯的著作中有一些線索可以窺見她的立場，例如她引用了麥金儂（Catharine MacKinnon）的分析，從這些引用可以看出亞當斯的知識背景與訓練比較屬於激進女性主義的脈絡。但許多人因為對激進女性主義與排跨激進女性主義的混淆，會因此對亞當斯的思想投以偏見。有靈擔憂的是，某些自認站在性別運動前沿、講求政治正確的人，可能因此鄙視亞當斯的這些思路，卻因此喪失了一個「以生理基礎的政治分析來理解動物壓迫與性壓迫之交織」的重要知識資源。

編註：《波霸雞與翹臀豬》中就引用了麥金儂的說法在 §擬人化色情p.154、p.156、§習焉不察的困境p.244

在觀眾提問環節，有參與者提出了一個深刻的問題：作為一位無性戀者，有靈的生命驅動力來自哪裡？如果欲望沒有發揮在性的面向上，是否轉移到了其他地方？投入議題倡議本身，是否也是一種欲望？做運動、有熱情、心中有火，這些算不算是一種欲望或驅動力？

有靈的回應別具理論深度。他建議以「情欲」這個詞彙來取代或拓展「欲望」的概念。他指出，當代社會談論性欲時難以避免佛洛伊德式的思想色彩，把欲望視為一種非常原始的、與人類本性和心理構造不可分割的部分。

有靈推薦了一本學術著作《無性戀情欲》（Asexual Erotics），這本書的核心論點是：如果我們稍微脫離「性欲」的框架，將「情欲」去性化、拓寬其定義，便能看見許多情欲交流的場合並不受限於性交流。

例如，該書其中一章討論60年代末至70年代初的激進女性主義，作者詮釋道：這些婦女在女性分離主義的影響下，選擇大量投入女女之間的情欲發展，或將精力傾注於婦女運動，這本身就是一種情欲交流，可以被理解為人類某種非常基本、底層的需求的發揮。

有靈將這個概念延伸到動物領域：如果我們思考人生中所關懷或深愛的非人類動物或其他存在者，用「欲望」來詮釋或敘述那些關係、情感連結或情欲交流，其實是相當受限的。

因此，面對「沒有欲望不行嗎？」這個大哉問，有靈的回應是：我們可以反思，在問這個問題時，背後的問題意識以及對欲望的預設到底是什麼？如果換一個主詞，從「欲望」到「情欲」，是否就能打開另一個討論空間？我們自己的生命經驗中是否有些獨特的時刻，可以在廣義的情欲定義下被看見，卻無法在單純討論渴望、欲望、性欲的框架中浮上檯面？

龍緣之提到，她過去在台灣就讀哲學系時，動物倫理學的必讀文本幾乎只有Peter Singer的效益主義動物解放論述，其他思想資源非常匱乏。

她認為這有些可惜，因為台灣本身就擁有儒、釋、道以及多元民間信仰的文化資源。例如她長期關注的「不食耕牛」文化，過去許多牛為農家工作，是家庭的一份子，因此不吃牛肉，這與動物保護的論述也有相通之處。

龍緣之肯定Peter Singer的行動力，他每年在全球各地不停演講，去年在台灣的行程包括拜訪宗教團體談動物解放、舉辦公開講座、為支持動物保護的教師頒獎、接受採訪等。

但她同時指出，Singer與Adams代表了兩種不同類型的行動與接觸對象。她期待未來台灣能有更多在地的論述與反思被產出，與性別運動、障礙社群、人權運動、環境運動等不同領域進行對話，而不僅僅依賴單一的知識來源。

對談最後的部分涉及兩位講者如何在不同社會運動之間尋求串連與整合。

有靈分享了他從性別運動出發，在美國時以種族正義為主要的政治化起點，接觸了廢除監獄運動、種族主義與資本主義如何並行運作等議題。

有靈搬到台灣後才深入參與社運，從性別運動開始，逐步延伸到2023年10月7日之後的在台聲援巴勒斯坦運動，近一年則開始參與佛教社運圈子。

龍緣之則表示，對她而言，「動物」正是串起所有關懷的核心。她也引用了亞當斯在書末提出的主張：用藝術與創造來開啟多元的想像，提出動物與不同性別主體存在的可能性。她認為這正是這本書最巧妙的收尾：不是交給讀者一份抗爭手冊，不是用傳統的抗爭思維，而是激發反思與創意，邀請每個人以自己的方式加入對話。

兩位講者以各自的生命故事為引線，將一本以美國脈絡為主的著作拉進了台灣的在地語境，同時也示範了跨議題對話的可能性：當我們談動物，我們也在談性別；當我們談欲望，我們也在談消費與被消費的主體；當我們談二元論的暴力，我們也在談每一個不被框架容納的存在如何尋找自己的位置。

有靈從跨性別與無性戀的位置出發，為亞當斯的論述提供了兩個面向的回應：一方面肯定她以性壓迫為基礎的分析框架的重要性，並澄清這個框架與排跨立場之間的區別；另一方面則批判她的美國中心化侷限，指出台灣與亞洲地區的肉食文化有其獨特的歷史脈絡，不能簡單套用美國的分析模式。

龍緣之則從動物商品化與消費主義的角度，將討論延伸到工廠化養殖的性別面向，以及台灣特有的「可愛化」動物再現策略。而這場對談帶給聽眾最直接的影響，或許就如龍緣之在對談中所說：「做永遠比說更重要。」———當我們閱讀《波霸雞與翹臀豬》時，本身已是一種參與，而放下書之後，如何在日常生活中實踐反思，才是這場對話真正的延續。

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